- Información
- Chat IA
Platón ( Apuntes EBAU)
Historia de la Filosofía
Bachillerato
• 2º BachilleratoInstituto - España
Recomendado para ti
Comentarios
- muy bueno
Otros estudiantes también vieron
Vista previa del texto
PLATÓN (TÉRMINOS Y RELACIONES EBAU – APUNTES)
TÉRMINOS
- Opinión
Término perteneciente a la teoría platónica del conocimiento.
La “opinión” (doxa) es un término que fue usado ya por Parménides para referirse a lo que no es y no puede ser nunca “verdad”. Para Platón, sin embargo, el conocimiento es un proceso gradual y la opinión es el punto de partida inevitable, el grado mínimo del conocimiento, un punto de partida que, es cierto, debe ser sin embargo superado mediante el pensamiento racional, la dialéctica ascendente que nos eleva por encima de las apariencias del mundo y las conjeturas, imaginaciones y creencias que nos formamos sobre ellas.
La opinión incluye las imaginaciones y conjeturas que nos hacemos a partir de las “representaciones” de los objetos (tal y como se dan, por ejemplo, en el arte y la poesía –hoy en día en los medios de comunicación y las redes sociales, por ejemplo), así como las creencias que nos formamos sobre los propios objetos sensibles sobre la base de nuestra propia experiencia directa y no a la luz de su Idea.
La opinión conforma la primera mitad (con sus dos segmentos correspondientes a las conjeturas y las creencias) del “símil de la línea”, y corresponde igualmente al “conocimiento” que permanece apegado al mundo sensible y sus objetos materiales. La opinión no constituye, para Platón, conocimiento verdadero, aunque sí el punto de partida para llegar a él. En esto Platón se distancia de Parménides, pues considera que puede haber, a pesar de todo, algunas opiniones “más verdaderas” que otras.
Las opiniones expresan puntos de vista subjetivos, particulares, interesados, parciales, contingentes, frente al conocimiento racional de las Ideas, que expresa verdades objetivas, universales, desinteresadas, imparciales y necesarias, resultado de un “punto de vista superpersonal” que hace posible algo así como lo que el filósofo Thomas Nagel ha llamado “una visión desde ningún lugar” (esto es, una visión objetiva de las cosas).
En el mito de la caverna, la opinión se corresponde con la cháchara de los prisioneros encerrados en el interior de la gruta.
- Dialéctica
Término importante en el marco de la teoría platónica del conocimiento.
Originalmente, alude al método socrático de aproximación a la verdad del concepto por medio del diálogo racional.
De un modo más técnico, preciso y propio de la filosofía de Platón, la dialéctica es el proceso que sigue el pensamiento racional al descubrir las Ideas y ascender de una a otra, proceso que corresponde al grado superior del conocimiento científico o episteme (representado por el cuarto y último segmento en la segunda mitad de la línea del “símil de la línea”, correspondiente a las ideas superiores; particularmente, las Ideas morales, estéticas y políticas).
La dialéctica consiste, pues, en un proceso de elevación intelectual por el que se va ascendiendo de la intuición o intelección racional pura (noiesis) de una Idea a otra de rango superior, hasta alcanzar la Idea suprema del Bien.
La iniciación en la Dialéctica supone haber atravesado los niveles o grados inferiores del conocimiento y supone continuar avanzando a lo largo de un proceso esforzado, dilatado en el tiempo y especialmente dificultoso, reservado al filósofo, interesado solo en el conocimiento por el conocimiento mismo y destinado al gobierno de la polis ideal platónica.
En el mito, el movimiento dialéctico viene representado por el esfuerzo de ascenso del prisionero liberado que sale al exterior y que, después de un proceso gradual que empieza con la contemplación de la sombras en el agua y pasa a la visión nocturna de las estrellas, termina contemplando directamente el sol. Para Platón, el conocimiento es una contemplación por medio de la razón, y su meta o fin último es la contemplación (comprensión racional) de la esencia del Bien.
Platón habla también de una dialéctica descendente, consistente en deducir la verdad de los objetos sensibles existentes en el mundo material a partir de la Idea suprema y las Ideas más generales y abstractas a las que llega el pensamiento.
- Reminiscencia
Término importante dentro de la teoría platónica del conocimiento.
Traducción del término griego anámnesis, que quiere decir “recuerdo”.
Para Platón, “conocer es (en cierto sentido) recordar” o “re-conocer”, es decir, “caer en la cuenta de” o “hacerse consciente de” verdades (las Ideas) que, de algún modo, están o estaban ya puestas en las cosas y presentes en el
“Principio de existencia” (arjé) y “principio de inteligibilidad” de la verdadera realidad y de todo cuanto hay en ella: solo puede haber cosas y solo podemos conocer y comprender la Idea de cada cosa a la luz de la Idea del Bien, es decir, teniendo en cuenta la perfección y armonía a la que todo tiende y toda cosa tiende, la perfección que toda cosa puede realizar y tiende a realizar.
La “contemplación” de la Idea del Bien requiere del proceso dialéctico del conocimiento que asciende arduamente través de las Ideas de los objetos sensibles hasta la comprensión de la razón de ser final de todas las cosas (del todo y su armonía).
Idea que recibe la influencia del concepto de nous de Anaxágoras (la “inteligencia ordenadora” que asigna a cada cosa su lugar propio en el cosmos) –y que influirá en la concepción teleológica de la realidad propia de Aristóteles, según la cual “todo tiende a un fin” que explica su existencia y la dota de un sentido inteligible.
Quienes acceden a la Idea del Bien no pueden dejar de contemplar las cosas y de actuar conforme a esa Idea; estos serán los reyes filósofos encargados del gobierno de la ciudad ideal.
En el mito de la caverna, la Idea del Bien está representada por el sol, a la luz del cual aparecen todas las cosas y pueden ser “contempladas” (conocidas).
RELACIONES
- Platón-presocráticos
Platón construye todo el andamiaje de su sistema filosófico sobre la base de una especie de diálogo crítico con toda la filosofía anterior a él. En particular, retoma y reelabora planteamientos de los filósofos presocráticos del período
cosmológico anterior al giro antropológico protagonizado por Sócrates y los sofistas en la Atenas del período clásico (siglo V a.).
Para empezar, puede decirse que Platón hereda el espíritu racional o racionalista de la tradición de pensamiento que se remonta hasta Tales de Mileto y los físicos jonios de la Escuela milesia. Para estos pensadores, se trata de descubrir, conocer y explicar por medio de la sola razón cuál es el “arjé” o principio subyacente que gobierna la totalidad de lo real.
Sin embargo, mientras que para los cosmólogos milesios este principio ha de ser algún tipo de elemento o sustancia material, Platón, más cercano en esto a Pitágoras, Parménides y Anaxágoras, entiende que el principio de todo lo real ha de ser un principio organizativo de carácter formal.
En efecto, aunque Platón concibe, siguiendo en este punto las enseñanzas de Heráclito, la realidad aparente, la naturaleza sensible accesible a nuestros sentidos, como un continuo devenir de múltiples y cambiantes formas materiales sometidas al paso del tiempo y a su poder de desgaste, entiende que la verdadera realidad de cada cosa, su “eidos”, “idea” o esencia, su verdadero “ser”, ha de ser en cada caso una, que, como el “Ser” de Parménides, se revela solo al pensamiento o inteligencia racional (“nous”), no a los sentidos, y posee las propiedades que Parménides había atribuido al Ser: el Ser es uno, eterno – inengendrado, incorruptible-, invariable, siempre igual a sí mismo... Para decirlo con un ejemplo: mientras que en la naturaleza observable a nuestro alrededor podemos encontrar muchos y muy diferentes caballos, el verdadero ser del caballo (su “eidos” o “idea”), su esencia, aquello que hace que un caballo sea un caballo, eso es siempre una y la misma “cosa”, y esta “cosa” no cambia, y solo puede ser pensada, pero no vista ni oída ni tocada.
Pero, sobre todo, si hay un pensador presocrático que ejerció una influencia notable sobre Platón, ese fue Pitágoras con su planteamiento de que el “arjé” es número y de que, por lo tanto, la naturaleza física observable a nuestro alrededor, como el sonido de un instrumento de cuerda, ha de tener una estructura profunda, una “matriz generadora” de naturaleza matemática. La importancia que en el conjunto del sistema filosófico de Platón tendrán las matemáticas no se puede exagerar. Es conocida la anécdota según la cual a la entrada de la Academia que fundó Platón (el primer centro de investigación y estudios avanzados o superiores -la primera “Universidad”- en la historia de la cultura occidental) podía leerse una leyenda que rezaba “No entre aquí quien no
Anaxágoras el modelo teleológico de explicación de la naturaleza (que a su vez continuaría luego Aristóteles), un modelo según el cual el cosmos obedece a un principio inteligible, tiene un orden, un sentido y una finalidad. Para Platón este principio inteligible del cosmos, que dota de un sentido y una finalidad al universo, es la “Idea del Bien”. Todo cuanto existe en el universo tiende al cumplimiento de una finalidad que es la realización del Bien. Todo cuanto hay de verdadero, de justo y de bello en el cosmos, existe porque participa de la Idea del Bien y contribuye a su realización. El Bien explica todo lo verdadero, todo lo justo y todo lo bello que existe. La “Idea del Bien” es el principio y la causa suprema, el “arjé” del cosmos.
- Platón-Sócrates y Sofistas
Platón construye todo el andamiaje de su sistema filosófico sobre la base de una especie de diálogo crítico con toda la filosofía anterior a él. Ahora bien, de entre todos los pensadores que lo precedieron, el que probablemente mayor influencia ejerció sobre él y de forma más determinante y duradera marcó su vida y su pensamiento, fue Sócrates.
Si de la tradición jonia que se inicia con Tales de Mileto Platón heredó el espíritu racional o racionalista que animaba a encontrar una explicación racional del universo, de la physis, del humanismo de Sócrates Platón heredó la pretensión de extender la búsqueda racional y aplicarla al esclarecimiento de los problemas éticos o morales y políticos.
Del “intelectualismo moral” de Sócrates, que afirma que la virtud es conocimiento y pasa por el conocimiento, Platón hereda una manera de plantear y resolver los problemas morales que podemos considerar a la vez característicamente “racionalista”, “objetivista” y “universalista”. Es decir, como resultado de la influencia de la ética de Sócrates (combinada con la influencia del Pitagorismo), Platón pensó que existen verdades morales objetivas y universales, principios objetivos de justicia (el Bien en sí, la Justicia en sí) que tienen un fundamento o una justificación racionales (que la razón puede descubrir, establecer o conocer), y que por ser racionales han de ser universales, esto es, válidos para todos en cualquier momento y lugar y con independencia de nuestra procedencia y de nuestras identidades o señas de identidad culturales.
Si Pitágoras enseñó a Platón que existen verdades objetivas, necesarias o forzosas y universales (iguales para todos), que las verdades matemáticas ejemplifican de forma modélica, Sócrates orientó la búsqueda platónica de este tipo de verdades hacia el terreno de la moral y la política. Como Sócrates, Platón entenderá que para hacer el bien primero hay que conocer lo que es el bien (en términos de Platón, el Bien en sí, la “Idea del Bien”). Igualmente, Platón heredará de Sócrates toda una concepción de la moral centrada en la “aspiración al perfeccionamiento de la propia alma” por medio del conocimiento (en especial, el conocimiento de uno mismo) y la búsqueda racional del bien y la justicia; una moral que concibe la “vida buena” para un ser humano (para cualquier ser humano, por el hecho de ser humano) como una vida guiada por la razón y basada en el seguimiento de las virtudes morales que la razón nos descubre y enseña.
Platón hereda de Sócrates la idea de que el conocimiento es una virtud y la idea de que para ser virtuosos es necesario conocer; la idea de que quien conoce lo que es el bien no puede sino sentirse ligado, comprometido por el bien (obligado a hacer el bien); la idea de que solo el conocimiento puede llevar a la justicia y solo por medio del conocimiento y de la justicia puede una persona llegar a tener una “vida buena” o “digna” de un ser humano y una vida “feliz”; la idea de que quien hace el mal no lo hace voluntariamente (porque lo quiera o lo haya querido), sino por ignorancia, por desconocimiento, por falta de comprensión del mal que hace, porque ha tomado como un bien (aparente) lo que era un mal (objetivo). Todas estas ideas se derivan del “intelectualismo moral” socrático y están presentes, en mayor o menor medida, a lo largo de toda la extensa obra filosófica de Platón. Todas ellas sitúan a Platón (y luego, con matices, a Aristóteles) del lado de Sócrates en la polémica que este sostuvo con los sofistas.
Los sofistas fueron los “nuevos maestros” de la democracia ateniense, que llegaron en sustitución de los poetas y de su “sabiduría tradicional”. Fueron, probablemente, los fundadores del humanismo occidental. Criticaron la moral tradicional desvelando el carácter convencional de las leyes y normas sociales, y se comprometieron –al menos muchos de los primeros sofistas- en la defensa de la democracia y de reformas sociales de signo “igualitarista” (por ejemplo, con su idea de que la esclavitud no era más que una institución artificial y violenta). Para Sócrates, sin embargo, y luego también para Platón (e incluso para Aristóteles) los sofistas fueron maestros en el arte de la retórica y la dialéctica que menospreciaban el valor del conocimiento y la verdad y enseñaban a sus discípulos a “vencer” en los “combates dialécticos”, utilizando incluso estrategias retóricas para hacer pasar los argumentos más débiles por argumentos
De entrada, Aristóteles es un pensador que tiene un talante y unos intereses e inclinaciones filosóficos que lo diferencian de su maestro. Mientras que Platón fue un hombre marcado por la influencia del Pitagorismo y las matemáticas, dado al razonamiento puro y deductivo aprendido en la geometría y alejado del interés por la observación de la naturaleza física, Aristóteles, hijo de un médico de la corte macedonia, fue un “naturalista”, un hombre más interesado por los individuos particulares y concretos y sus singularidades (tal y como pueden observarse en la naturaleza empírica) que por las abstracciones de la razón (aunque no descuidase estas, ni mucho menos). Aristóteles fue un observador atento de las diversas manifestaciones de la vida vegetal y animal, un pensador que introdujo matizaciones de tipo “empirista” en el acentuado racionalismo platónico (y griego, en general), y que se mostró más próximo a la Biología (ciencia de la que se le considera fundador, por todas sus investigaciones en los campos de la Botánica y la Zoología) que a la matemática. Aristóteles fue más consciente del valor del razonamiento inductivo que Platón, que fue un pensador más apegado al modelo de razonamiento y explicación deductivos, más propios de las matemáticas.
Las críticas de Aristóteles a la filosofía de su maestro llevan la marca o el sello de los rasgos señalados en el párrafo anterior, y comienzan por el núcleo mismo de la metafísica platónica: la teoría de las formas o ideas. Aristóteles comparte con Platón la idea de que cada cosa tiene su esencia, su “eidos” o “idea”, su “forma” (“morphé”) o esencia, pero no entiende que estas puedan pertenecer a un plano de lo real independiente y separado del plano de lo empírico, sensible y observable, un plano independiente y separado en el que se encontrarían las “ideas” dotadas de una “objetividad” propia y solo accesible por medio del razonamiento puro. Aristóteles critica a Platón la vaguedad, imprecisión o ambigüedad de los términos que este emplea para referirse a la relación entre los objetos físicos del mundo sensible y las “ideas” del mundo inteligible. Dice Platón que todas las rosas son rosas porque –o en la medida en que- “participan” de la “Idea de rosa”, o bien que todos los círculos que podemos dibujar o ver dibujados son círculos en la medida en que “imitan” la “Idea” de “la circularidad”; pero, objeta Aristóteles, ¿qué son, en qué consisten exactamente esa “participación” o esa “imitación”? Lo cierto es que, señala Aristóteles, nada de esto queda claro en la obra de Platón. Él mismo piensa, por su parte, y esto es parte de la originalidad de su manera de plantear este problema, que la “forma” o esencia de la rosa no puede ser algo independiente de la rosa, o que exista en un plano separado de la naturaleza sensible observable a nuestro alrededor en donde vemos rosas; por el contrario, la “forma” o esencia de la rosa tiene que ser algo que pertenezca a la rosa misma que observamos; algo que se encuentra en el interior de la rosa concreta que observamos actuando como su principio de organización y de movimiento, como su estructura
profunda o esquema interno de organización y su principio vital, como la “forma” intrínsecamente unida la “materia” de la rosa que vemos y que hace posible su despliegue, su crecimiento... Cada rosa es la realización o materialización concreta del “eidos” o “forma” de la rosa que habita en su interior y actúa desde su interior como estructura organizativa y como principio de vida y desarrollo.
Lo anterior tiene consecuencias en el plano de la antropología filosófica aristotélica. Aristóteles, como Platón, define al ser a partir de la existencia en él de la capacidad racional. Sin embargo, aunque Aristóteles define al ser humano como “animal racional” y piensa, como Platón, que el ser humano es “cuerpo” y “alma” (un alma que es esencialmente alma racional o intelectiva), no concibe estas dos entidades como dos sustancias esencialmente diferentes y heterogéneas (procedentes de distintos “lugares”), independientes y separadas la una de la otra, sino como “materia” y “forma” de una misma y única sustancia. El cuerpo, como materia o elemento material constitutivo del ser humano, constituye un conjunto de potencialidades o posibilidades que solo pueden actualizarse o realizarse a partir de la acción de un principio vital que lo anime y lo ponga en movimiento; el “alma” es, precisamente, en tanto que “forma”, estructura o esencia del ser humano, ese principio vital que anima al cuerpo, le insufla la vida que le es propia –la vida propia del humano- y lo pone en movimiento, permitiendo que el ser humano actualice y realice el conjunto de potencialidades que residían, como mera posibilidad, en el cuerpo, y en particular, permitiendo que el ser humano realice sus capacidades más propias y más elevadas: las facultades intelectivas o racionales. Cuerpo y alma no son, pues, para Aristóteles, dos sustancias distintas que se unen accidentalmente en el ser humano de manera que el alma queda prisionera provisionalmente en el cuerpo a la espera de una liberación, como pensaba Platón; para Aristóteles, el cuerpo y el alma del ser humano se co-pertenecen y no pueden ser el uno sin la otra. Y cuando muere “el cuerpo”, ya no hay tampoco “el alma”, que no es sino el principio vital del cuerpo.
En cuanto a la teoría del conocimiento y la concepción de la ciencia, Aristóteles tiene un punto de partida que es coincidente con el de Platón: no hay más ciencia que el conocimiento de la esencia objetiva y universal de cada cosa, y el ideal de ciencia no puede ser otro que el de una ciencia deductiva que logre explicar cada aspecto del mundo partiendo de algunos pocos principios explicativos generales a partir de los cuales deducir y comprender el funcionamiento de todo lo particular. Sin embargo, Aristóteles añade algunas matizaciones que abren las puertas a un planteamiento más empirista del proceso del conocimiento que el que Platón habría podido aceptar. Entiende Aristóteles
imitando el modelo que pueden representar para nosotros las personas que han destacado por su generosidad o su justicia, y ante todo practicando la generosidad y la justicia o ejercitándonos en el desarrollo de hábitos relacionados con la generosidad y la justicia (compartir nuestros bienes, etc.) de tal manera que estos puedan terminar integrándose en la estructura de nuestro carácter.
Finalmente, habría que decir que, aunque igualmente heredero de Platón en el ámbito de la reflexión filosófica relacionada con la sociedad y la política, también en este campo Aristóteles se distanció de su maestro. Por un lado, hay que decir que ambos comparten un planteamiento que puede ser llamado “organicista” o “colectivista” (típico del Mundo Antiguo, en general), por cuanto ambos entienden al individuo siempre y solamente como miembro de una comunidad social y política a la que pertenece y a la que, en cierto modo, se encuentra subordinado. Por otro lado, sin embargo, a pesar de este tipo de planteamiento, que, especialmente a la luz del individualismo moderno de los derechos humanos, nos muestra a ambos, Platón y Aristóteles, como pensadores poco sensibles al reconocimiento de la dignidad de la persona y de sus libertades políticas, hay que decir que Aristóteles mostró más simpatía por el sistema democrático de gobierno que Platón y Sócrates. Si fue frecuente que estos últimos pusieran el énfasis en el modo en que “las mayorías”, por democráticas que sean, no necesariamente tienen siempre la razón y en que algo no es verdad ni es más acertado o más justo porque lo opine o lo decida una mayoría, Aristóteles aportó en sentido contrario el argumento de que, allí donde son muchos los que tienen que valorar y decidir acerca de las leyes de la ciudad, por medio del diálogo racional y la deliberación pública, hay más probabilidades de detectar los errores y corregirlos.
No deja de ser una paradoja histórica lamentable, sin embargo, que el pensamiento de Aristóteles haya ofrecido una defensa o legitimación explícita de la esclavitud y de la posición subordinada de la mujer con respecto al hombre, defensa que supone un paso atrás con respecto a algunas ideas de Platón al respecto. Su “esencialismo” teleológico y su determinismo biológico llevaron a Aristóteles a argumentar que hay esclavos que lo son porque la naturaleza los ha hecho esclavos y porque forma parte de su propia naturaleza o esencia como individuos el ser esclavos, del mismo modo que forma parte de la naturaleza superior del hombre griego el dominar a sus mujeres y a los pueblos considerados “bárbaros”.
- Platón- Nietzsche
“Toda la filosofía occidental es una serie de notas a pie de página de la filosofía platónica.” (Alfred North Whitehead)
Nietzsche fue un pensador del último tercio del siglo XIX (murió al nacer el siglo XX, el año 1900), muy posterior, por lo tanto, a Platón, y muy alejado de él también en lo que a sus planteamientos se refiere. Nietzsche convertirá, de hecho, a Platón en el blanco de toda una serie de críticas cuya radicalidad va mucho más allá de las matizaciones y correcciones que Aristóteles aplicó a la filosofía de su maestro. En efecto, Nietzsche considera que Platón, y Sócrates antes que él, son los responsables del nacimiento de la cultura occidental, y los acusa de encontrarse en el origen de lo que considera que son los males de la cultura occidental, una cultura marcada por el exceso de racionalismo y por un moralismo resentido y puritano, enemigo del cuerpo y de la vida.
Para Nietzsche, la afirmación de la existencia de un “mundo verdadero” más allá del “mundo sensible” parte del miedo al devenir del mundo y de la vida y lo que este devenir trae consigo: corrupción de la materia, enfermedad, vejez, sufrimiento, muerte; pero esta afirmación del “mundo verdadero” supone una “desvalorización” y una “reducción a la nada” (con la que comienza el “nihilismo” de Occidente) del “mundo sensible”, del “mundo terrenal”, de la vida, del cuerpo y de los sentidos y de todo lo que de positivo estos tienen. La Razón occidental, el Racionalismo de Occidente, según Nietzsche, nace del miedo a vivir la Vida (con todo lo que de “bueno” y de “malo” esta trae necesariamente consigo para quien se arriesga y se atreve a vivirla) y del consiguiente deseo (obsesivo) de controlar todo lo que de contingente, aleatorio, fortuito, impulsivo, irracional e incontrolable tiene el devenir de la Vida. Este control y dominio de todo lo imprevisible en la vida y en el mundo se realiza en Occidente encasillando y encorsetando la realidad por medio de abstracciones, inventando conceptos abstractos y categorías lógicas por medio de las cuales se tiene la ilusión de haber sometido la realidad a unos esquemas determinados. Según Nietzsche, sin embargo, no hay “mundo verdadero” ni “verdad objetiva” alguna acerca de la realidad; los conceptos y categorías lógicas de la razón son solo invenciones; solo hay diversas “interpretaciones” posibles que se hacen siempre desde alguna determinada “perspectiva”. (Esto es lo que se conoce como el “Perspectivismo” de Nietzsche, que conecta con algunas de las opiniones que ya en su día sostuvieron los sofistas y que tanta influencia ha tenido en la llamada “Filosofía Posmoderna” de las últimas décadas). Las “perspectivas” que sobre la realidad desarrollamos los seres humanos no nacen de una supuesta Razón capaz de objetividad y universalidad, sino de nuestros deseos, de nuestros instintos, de nuestros cuerpos.
Todo lo anterior tiene consecuencias notables en el plano que más le va a interesar a Nietzsche: el plano de la moral. En efecto, la postulación de un
cultura occidental, que comenzó negando y reduciendo a la nada el mundo aparente y terrenal y la moral de autoafirmación de los señores, termina por devorarse a sí misma y negar y reducir a la nada también los valores que ella misma pregonaba: la Verdad, el Bien... Ya no hay “mundo verdadero” ni Verdad ni valores absolutos ni, por tanto, sentido alguno que pueda ser otorgado a la vida partiendo de alguna instancia trascendente: Dios, la Humanidad, la Historia, el Progreso, la Ciencia... Es el propio desarrollo de la cultura occidental el que termina por arrasar con estos “ideales” suyos (esas “abstracciones” con las que intentamos dar sentido a la vida). Hay que partir, dice Nietzsche, de nuestras existencias singulares y concretas para, adoptando un nihilismo activo y creativo, positivo y afirmativo, y partiendo de nuestros deseos, inventar nuestras vidas y nuestros valores sin recurrir a ningún “más allá” que desvalorice este mundo. Hay que operar una “transmutación de los valores” que nos ha dejado en herencia la tradición socrático-platónica y cristiana.
Platón ( Apuntes EBAU)
Asignatura: Historia de la Filosofía
Bachillerato
• 2º Bachillerato
- Descubrir más de:Historia de la Filosofía999+ Documentos
- Más de:Historia de la Filosofía999+ Documentos
