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Kant Crítica del juicio
Filosofía (00001086)
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Manuel Kant
Crítica del juicio
2003 - Reservados todos los derechos
Permitido el uso sin fines comerciales
Manuel Kant
Crítica del juicio
seguida de las observaciones sobre el asentimiento de lo
bello y lo sublime
NUEVA BIBLIOTECA FILOSÓFICA.
CRÍTICA
DEL JUICIO
SEGUIDA DE LAS OBSERVACIONES
SOBRE EL ASENTIMIENTO DE LO BELLO Y LO SUBLIME
POR
MANUEL KANT,
TRADUCIDA DEL FRANCÉS
POR ALEJO GARCÍA MORENO,
doctor en filosofía y letras,
y
JUAN RUVIRA,
doctor en Derecho Civil y Canónico, y abogado del ilustre
colegio de esta Corte.
CON UNA INTRODUCCIÓN DEL TRADUCTOR FRANCÉS
F. BARNI.
abiertamente pugnen con el genio de nuestra lengua, se debe traducir a Kant, y traducirle literalmente; porque en filosofía nada puede dispensarnos del estudio de los monumentos: mas tampoco debemos contentarnos con traducir a Kant; el estudio de sus obras es difícil, y aun disonante y desagradable, principalmente para los lectores franceses; y de aquí la necesidad de prepararlos para este estudio, iniciándolos en las doctrinas de la filosofía alemana, por medio de una exposición sencilla y clara, y en su lenguaje, por medio de una explicación de sus términos y fórmulas. Así es que yo no debía concretarme al simple papel de traductor, sino que debía pensar en añadir a mi traducción un trabajo destinado a facilitar el estudio de la obra; mas, como la importancia de este trabajo, y las dificultades que había de ofrecer me detendrían mucho, y de otro lado ya no quiero retardar demasiado la publicación de esta traducción, impresa ya desde hace algún tiempo, me he decidido a publicarla ahora, prometiendo dar a luz muy pronto la Introducción.
Nada diré en este prólogo de la Crítica del Juicio, puesto que he de hablar de ella a mi satisfacción en la Introducción que estoy preparando; aquí solamente me propongo decir algunas palabras sobre el sistema de traducción que he creído debía seguir. M. Cousin en sus lecciones sobre Kant, ha caracterizado con tal precisión y claridad los defectos de este como escritor, que yo no puedo por menos de reproducir aquí su juicio. «Esta obra, dice Cousin, hablando de la Crítica de la razón pura, tiene el defecto de estar mal escrita; lo que no quiere decir que no haya en ella mucho ingenio en los detalles, y aun de vez en cuando trozos admirables; pero, como el mismo autor lo reconoce con modestia en el prólogo de la edición de 1781, si bien tiene una gran claridad lógica, tiene muy poco de esta otra claridad que él llama estética, y que consiste en el arte de hacer pasar al lector de lo conocido a lo desconocido, de lo fácil a lo difícil; arte tan raro, especialmente, en Alemania, y que no tiene en manera alguna el filósofo de Koenigsberg. Cojamos el cuadro de materias de la Crítica de la razón pura, y como en él no puede presentarse cuestión sino acerca del orden lógico y del enlace de todas las partes de la obra, nada podemos hallar bajo este punto de vista mejor sistematizado, más precioso y de mayor claridad que aquél; pero cojamos cada uno de sus capítulos por sí solos y todo cambia en el momento; el orden que separadamente debe encerrar cada uno de dichos capítulos, no existe; cada idea se halla expresada con la mayor precisión, pero sin ocupar siempre el lugar debido para acomodarse fácilmente al espíritu del lector. Hay que añadir a este defecto, el de la lengua alemana llevado al último extremo; quiero decir, este carácter extremadamente sintético de su frase, que forma un contraste, tan sorprendente con el analítico de la francesa. No es esto todo; independientemente de este lenguaje, todavía rudo, y que tan poco se acomoda a la descomposición del pensamiento, Kant tiene un lenguaje propio, una terminología, que, una vez comprendida, es de una claridad perfecta, y aun de un uso cómodo; pero que, presentada de repente, y sin la preparación necesaria, todo lo ofusca y a todo da una apariencia oscura y extravagante.» Los defectos que M. Cousin vitupera en la Crítica de la razón pura, y que, como él ha hecho notar, han retrasado en el país mismo de Kant el éxito de esta obra inmortal, son los mismos que se encuentran en la Crítica del Juicio y en la Crítica de la razón práctica. Solo que en estas dos últimas obras aparece Kant, en general, más sobrio y menos difuso que en la primera, y el carácter mismo de las materias que en ellas se tratan, como son, ya aquí los principios de la moral y los sentimientos y las ideas a que esta se refiere, ya allá lo bello y lo sublime, las bellas artes, las causas finales, etc., todo esto, pues, da a veces a su estilo un tinte menos severo y menos claro, a pesar de que reaparecen y dominan siempre los mismos defectos. Después de esto, se comprenderá cuán
difícil debe ser una traducción literal de estas obras. Además, toda traducción que quita y añade, y resume y parafrasea, no presenta al autor como es, y no puede hacerse del texto; y una traducción literal corre el gran riesgo de resultar bárbara, y de violentar a cada instante los hábitos de nuestra lengua y de nuestro espíritu. A nosotros nos parece que el problema debe resolverse, traduciendo a Kant de tal modo que, reproduciendo en todo fielmente el texto, se atenúen en algún tanto los defectos; es decir, se introduzcan en aquel, pero sin modificarlo, las cualidades propias de nuestro lenguaje. Una traducción que llene estas dos condiciones, teniendo un doble mérito, hará un doble servicio al autor. He aquí el problema que nos hemos propuesto, y demasiado comprendemos las dificultades que encierra para lisonjearnos de haberlo resuelto. Esperamos al menos que nuestros esfuerzos no habrán sido del todo inútiles. Como la lengua francesa tiene la virtud de esclarecer todo lo que transforma o traduce, este mismo carácter debemos aplicarlo, tratándose de Kant; y puesto que la oscuridad que en él se reprueba proviene en parte, según exactamente nota M. Cousin, del carácter extremadamente sintético de su frase, en contraposición al esencialmente analítico de la frase francesa, traducir a Kant en francés, debe ser lo mismo que esclarecerlo, corrigiendo o atenuando en él el defecto que repugna a nuestra lengua.
Mas, hemos insistido bastante sobre los defectos de la forma de Kant, y es ya tiempo de presentarlo bajo otro punto de vista. En Francia no se sabe bien que este escritor, que hemos tratado de bárbaro, ha sabido algunas veces acercarse a los mejores de los nuestros, lo que se observa en la mayor parte de sus pequeños escritos, y especialmente en el que lleva por título: Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime, que apareció en 1764, esto es, veinte y seis años antes de la Crítica del Juicio. A pesar de ciertos ensayos de traducción, estos pequeños escritos son en general poco conocidos en Francia, y bien traducidos, mostrarían a Kant bajo un aspecto enteramente nuevo. Por esto es por lo que aparece Kant, como se nota algunas veces en ciertos pasajes de sus obras más importantes, especialmente en las observaciones y notas, un hombre de gran espíritu, en el sentido francés moderno de esta palabra; un observador atento y delicado de la naturaleza humana, y un escritor de los más ingeniosos; porque este pensador profundo, este genio de lo abstracto, este escritor bárbaro, era también todo eso. Su principal obra bajo este respecto es, sin contradicción, la que acabo de citar. También se han hecho de ella tres traducciones en francés, pero es conveniente volverla a traducir, y yo he querido unir esta nueva traducción a la de la Crítica del Juicio, puesto que ambas obras, aunque muy diferentes en el fondo y en la forma, tienen una materia común, lo bello y lo sublime; y porque es curioso el reunir estas dos formas distintas en que Kant ha tratado la misma materia con veinte y seis años de intervalo.
Con todo, no se debe buscar en las Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime el origen de la teoría expuesta en la Crítica del Juicio, y mucho menos todavía una teoría filosófica sobre la cuestión de la idea de estos dos sentimientos. Kant no tiene tan alta pretensión; se propone únicamente, como él lo advierte en el prefacio, presentar algunas observaciones sobre la idea de los mismos, considerándolos en relación a los objetos, a los caracteres de los individuos, a los sexos y sus relaciones entre sí, y por último, en relación a los caracteres de los pueblos. Esta pequeña obra no es más que una colección de observaciones; no aparece en ella el profundo y abstracto autor de la Crítica de la razón pura; Kant no es todavía en este tiempo más que el bello profesor de Koenigsberg, como se le apellidaba en su villa natal. Esto supuesto, sobresale tanto en el género a que pertenece
ya lo hicimos bajo este título en nuestra primera obra, y sin que intentemos jamás someter también a este examen la facultad práctica determinada por sus propios principios. La crítica de la razón pura, no comprende, pues, más que nuestra facultad de conocer las cosas a priori; no trata más que de la facultad de conocer, con abstracción de sus facultades de sentir y de querer; y aun al ocuparse de la facultad del conocer, no lo hace más que del sentimiento, en el cual busca los principios a priori, haciendo abstracción del Juicio y de la razón (en tanto que se consideran como facultades que igualmente pertenecen al conocimiento teórico), puesto que desde luego hallamos que ninguna otra facultad de las que corresponden al conocer, más que la del entendimiento, puede conducirnos al conocimiento de dichos principios; y por esto la crítica, cuando examina las otras facultades del conocer, para determinar la parte que cada una de ellas puede tener por sí misma en la adquisición del conocimiento, no se ocupa de otra cosa más que de lo que el entendimiento presenta a priori como una ley para la naturaleza y todos sus fenómenos, (cuya forma se da también a priori), y deja todos los demás conceptos puros para las ideas que trascienden de la facultad del conocer teórico, cuyos conceptos, lejos por esto de ser inútiles o superfluos, sirven, por el contrario, de principios reguladores. De este modo, esta facultad descarta por un lado las pretensiones peligrosas del entendimiento, el cual (suministrando a priori las condiciones de la posibilidad de todas las cosas que se pueden conocer), circunscribe a sus propios límites esta posibilidad en general, y, por otra parte, dirige al entendimiento mismo en la consideración de la naturaleza, a favor de un principio de perfección que jamás puede obtener, pero que le está señalado como el objeto final de todo conocimiento.
Es indudablemente al entendimiento, el cual tiene su dominio propio en la facultad del conocer, en tanto que contiene a priori los principios constitutivos del conocimiento, a quien la crítica designada con el nombre de crítica de la razón pura, debe asegurar una posesión fija y determinada contra todas las demás que quieran disputarle el puesto. Del mismo modo la crítica de la razón práctica, determina la posesión de la razón, en tanto que solo contiene principios constitutivos, relativos a la facultad de querer.
Sin embargo, el Juicio, que viene a ser dentro de nuestras facultades de conocer un término medio entre el entendimiento y la razón, ¿tiene también por sí mismo principios a priori? ¿Son estos principios constitutivos o simplemente reguladores, no suponiendo, por tanto, un dominio particular? ¿Suministra esta facultad a priori una regla al sentimiento como un término medio entre la facultad de conocer y la de querer, del mismo modo que el entendimiento prescribe a priori leyes a la primera, y la razón a la segunda? He aquí de lo que se ocupa la presente crítica del Juicio.
Una crítica de la razón pura, es decir, de nuestra facultad del conocer, según los principios a priori, sería incompleta, si la del Juicio, que, como facultad de conocer, reclama también para sí tales principios, no fuese, tratada como una parte especial de la crítica; y sin embargo, los principios del Juicio no constituyen un principio de filosofía pura, una parte propia entre la parte teórica y la práctica, sino que puede considerarse, según los casos, en cualquiera de estas dos partes. Pero si este sistema ha de llegar a la perfección, bajo el nombre general de metafísica (y posible es perfeccionarlo, y de la mayor importancia para el ejercicio de la razón bajo todos sus aspectos), es necesario antes que la crítica sondee muy profundamente el fondo de este edificio, para descubrir los primeros fundamentos de la facultad que nos suministra principios independientes de la experiencia,
con el fin de que ninguna de las partes parezca como dudosa; pues esto llevaría consigo inevitablemente la ruina de todo.
Por donde podemos concluir acerca de la naturaleza del juicio (cuyo uso conveniente es tan necesario y tan generalmente útil como puede serlo el del sentido común, nombre con que se designa esta facultad), que debemos hallar grandes dificultades en la investigación del principio propio de la misma (la cual debe en efecto contener uno a priori; pues de lo contrario, la crítica, aun la más vulgar, no lo consideraría como facultad de conocer). Este principio no puede derivarse de otros a priori: estos corresponden al entendimiento, y el Juicio no trata más que de su aplicación. El Juicio no puede, pues, suministrar un concepto que nada nos hace conocer, y que solamente sirve de regla a sí mismo, aunque no de regla objetiva, a la cual pudiera acomodarse; porque entonces, necesitaríamos otra facultad de juzgar, para resolver si es o no ocasión de aplicar la regla.
Esta dificultad que presenta el principio subjetivo u objetivo de la facultad de juzgar, se nota principalmente en aquellos juicios llamados estéticos, que tratan de lo bello y lo sublime, de la naturaleza o del arte; y sin embargo, la investigación crítica del principio de estos juicios es la parte más importante de esta facultad.
En efecto: aunque ellos por sí mismos nada nos dan para el conocimiento de las cosas, no por esto dejan de pertenecer a la facultad de conocer, y revelan una relación inmediata de esta facultad con la del sentimiento, fundada sobre algún principio a priori, que nunca se confunde con los motivos de la facultad de querer, porque esta saca sus principios a priori de los conceptos de la razón. No sucede lo propio en los juicios teleológicos de la naturaleza; en estos, mostrándonos la experiencia una conformidad de las cosas con sus leyes, la cual no puede comprenderse ni explicarse con la ayuda del concepto general que el entendimiento nos da de lo sensible, saca la facultad de juzgar de sí misma un principio de relación de la naturaleza con el mundo inaccesible de lo supra-sensible, del cual no puede servirse más que en vista de sí misma en el conocimiento de la naturaleza; pero este principio, que puede y debe aplicarse a priori al conocimiento de las cosas del mundo, y nos abre al mismo tiempo vastos horizontes para la razón práctica, no tiene relación inmediata con el sentimiento. Por lo que, la falta de esta relación es precisamente la que produce la oscuridad del principio del juicio, y hace necesaria para esta facultad una división particular de la crítica; porque el juicio lógico, que se funda sobre conceptos de los cuales jamás se puede sacar consecuencia inmediata para el sentimiento, habría podido en rigor unir la parte teórica de la filosofía con el examen crítico de los límites de estos conceptos.
Como no me propongo estudiar el gusto ni el juicio crítico, con el fin de formarlo ni cultivarlo (porque esta cultura bien puede exceder de esta especie de especulaciones), sino que lo hago bajo un punto de vista trascendental, espero que haya indulgencia para con los vacíos que se noten en este trabajo. Pero en cierto modo es necesario que se haga con el más severo examen, y únicamente habrá que dispensarnos de algún resto de oscuridad que no se pueda evitar enteramente, por la gran dificultad que presenta la solución de un problema naturalmente tan embrollado. Con tal que quede claramente sentado que el principio se ha expuesto con exactitud, se nos podrá dispensar de no haber deducido el fenómeno del Juicio con toda la claridad que por otra parte se puede rigurosamente exigir,
animales. Por esto aquí, al hablar de práctica, lo hacemos de una manera general, sin determinar si el concepto que sirve de regla a la causalidad de la voluntad es un concepto de la naturaleza o un concepto de la libertad.
Pero esta última distinción es esencial; porque si el concepto que determina la causalidad es un concepto de la naturaleza, los principios son técnicamente prácticos; y si es un concepto de la libertad, son moralmente prácticos; y como en la división de una ciencia racional se trata únicamente de una distinción de objetos, cuyo conocimiento reclama principios diferentes, los primeros se refieren a la filosofía teórica (o a la ciencia de la naturaleza), mientras que los otros constituyen por sí solos la segunda parte, o sea la filosofía práctica o la moral.
Todas las reglas técnicamente prácticas (es decir, las del arte o de la industria en general), y aun aquellas que se refieren a la prudencia, o sea la habilidad que da influencia sobre los hombres y su voluntad, deben ser consideradas como corolarios de la filosofía teórica, en tanto que sus principios se fundan en conceptos.
En efecto: dichas reglas no se refieren más que a la posibilidad de las cosas, cuando ésta se funda en conceptos de la naturaleza; y nosotros no nos ocupamos solamente de los medios de investigación de la naturaleza, sino también de los de la voluntad (como facultad de querer, y por tanto, como facultad natural), en tanto que pueda ser determinada, conforme a estas reglas, por móviles naturales...
Sin embargo, estas reglas prácticas no se denominan leyes (como las leyes físicas), sino preceptos; porque como la voluntad no cae solamente bajo el concepto de la naturaleza, sino también bajo el de la libertad, queda el nombre de leyes para los principios de la voluntad relativos a este último concepto, y estos solos principios, con sus consecuencias, constituyen la segunda parte de la filosofía, o sea la parte práctica.
Así como la solución de los problemas de la geometría pura no constituyen una parte especial de esta ciencia, ni la agrimensura merece tampoco el nombre de geometría práctica en oposición a la geometría pura, que en tal caso sería la segunda parte de la geometría en general, del mismo modo, y aun con mayor fundamento, no nos es permitido considerar como una parte práctica de la física el arte mecánico o químico de las experiencias y observaciones, ni unir a la filosofía práctica la economía doméstica, la agricultura, la política, el arte de vivir en sociedad, la dietética, ni aun la teoría de la felicidad, que es el arte de refrenar y reprimir las pasiones y afectos en vista de la felicidad, como si todas estas artes constituyesen la segunda parte de la filosofía en general.
En efecto; dichas artes no contienen más que reglas que se refieren a la industria humana, las que, por consiguiente, no son más que técnicamente prácticas o destinadas a producir un resultado posible, según los conceptos naturales de las causas y los efectos, y que, comprendiéndose en la filosofía teórica o en la ciencia de la naturaleza, de la cual son simples corolarios, no pueden reclamar un puesto en esta filosofía particular, que llamamos filosofía práctica; por el contrario, los preceptos moralmente prácticos, que en un todo se hallan fundados en el concepto de la libertad, y excluyen toda participación de la naturaleza en la determinación de la voluntad, constituyen una especie particular de preceptos, a que
llamamos verdaderamente leyes, como a las reglas que rigen la naturaleza; pero aquellas no se apoyan, como estas, en condiciones sensibles; se fundan en un principio supra-sensible, y forman por sí solas al lado de la parte teórica de la filosofía, otra parte de la misma, bajo el nombre de filosofía práctica.
Por donde se ve que un conjunto de preceptos prácticos suministrados por la filosofía, no constituye una parte especial y opuesta a la parte teórica de esta ciencia, por sólo ser prácticos; porque no dejarían de serlo, aun cuando esos mismos principios, en tanto que reglas técnicamente prácticas, derivasen del conocimiento teórico de la naturaleza; se necesita además que el principio en que se apoyen, no se derive del concepto de la naturaleza, siempre sujeto a condiciones sensibles, sino que descanse sobre el de lo supra- sensible; pues sólo el concepto de la libertad nos permite conocer, por medio de leyes formales, para que de este modo los preceptos sean moralmente prácticos, esto es, para que no sean únicamente reglas relativas a tal o cual fin, sino leyes que no suponen ningún objeto, ningún designio previo.
- II -
Del dominio de la filosofía en general
El uso de nuestra facultad de conocer por medio de principios, o sea la filosofía, no reconoce más límites que los de la aplicación de conceptos a priori.
Pero el conjunto de objetos a que se refieren estos conceptos, para de ellos constituir, si es posible, un conocimiento, puede ser dividido, según que basten o no nuestras facultades para ello, o según que sean suficientes de tal o cual manera.
Si consideramos los conceptos como refiriéndose a objetos, y hacemos abstracción de la cuestión de saber si un conocimiento de estos objetos es o no posible, estaremos en el campo de estos conceptos, el cual se determina únicamente conforme a la relación de su objeto con nuestra facultad de conocer en general. La parte de este campo en donde es posible para nosotros un conocimiento, es el territorio (territorium) de estos conceptos, y de la facultad de conocer, que supone este conocimiento. La parte de este territorio en donde dichos conceptos sirven de ley, es el dominio de ellos (ditio), y el de las facultades de conocer que los producen. Así, los conceptos empíricos tienen su territorio en la naturaleza, considerada como el conjunto de todos los objetos sensibles, mas en esto no hay nada de dominio, sino que solo existe un domicilio (domicilium), puesto que estos conceptos, aunque formados de una manera regular, no sirven de leyes, y las reglas que en ellos se fundan son empíricas, y por tanto contingentes.
Nuestra facultad de conocer tiene dos especies de dominio; el de los conceptos de la naturaleza, y el del concepto de la libertad, pues que por medio de estas dos clases de conceptos es únicamente legisladora a priori; por lo cual la filosofía se divide también, como esta facultad, en teórica y práctica. Pero el territorio sobre el cual entiende su dominio y ejerce su legislación no es más que el conjunto de objetos de toda experiencia
dirigidos según las primeras. Así es que debe haber un principio que haga posible el acuerdo de lo supra-sensible, sirviendo de fundamento a la naturaleza, con lo que contiene de práctico el concepto de la libertad; un principio cuyo concepto sea sin duda insuficiente para dar un conocimiento bajo el punto de vista teórico ni bajo el punto de vista práctico, y no teniendo por tanto dominio propio, permita sin embargo, al espíritu pasar de uno al otro mundo.
- III -
De la critica del juicio, considerada como lazo de unión de las dos partes de la filosofía
La crítica de las facultades de conocer consideradas en lo que pueden suministrarnos a priori, no tiene propiamente un dominio relativo a los objetos, puesto que no constituye una doctrina, sino que su único objeto es averiguar si es posible que nuestras facultades nos lo suministren, y cuándo lo es, según la condición de las mismas. Su campo se extiende tan lejos como sus pretensiones, con el objeto de concretar estas en los límites de su legitimidad.
Mas lo que no entra en la división de la filosofía, puede, sin embargo, caer bajo el dominio de la crítica de la facultad pura de conocer en general, si esta facultad contiene principios que no tienen valor para su uso teórico ni para su uso practico. Los conceptos de la naturaleza, que contienen el principio de todo conocimiento teórico a priori, descansan sobre la legislación del entendimiento. El concepto de la libertad, que contiene el principio de todos los preceptos prácticos a priori e independientes de las condiciones sensibles, descansa sobre la legislación de la razón. Así es que ninguna facultad, fuera de estas dos, puede lógicamente aplicarse a los principios, cualesquiera que ellos sean; además, cada una de estas tiene su legislación propia en cuanto a su contenido, sobre lo cual no existe ninguna otra (a priori), y esto es lo que justifica la división de la filosofía en teórica y práctica.
Pero en la familia de las facultades superiores de conocer, existe además un término medio entre el entendimiento y la razón: este término medio es el Juicio. Se puede presumir por analogía que este contiene también si no una legislación particular, al menos un principio que le es propio y que se debe investigar, según leyes, un principio que es indudablemente a priori puramente subjetivo, y que, sin tener como dominio ningún campo de objetos, puede, no obstante, tener un territorio para el cual solamente él tenga verdadero valor.
Existe, además (a juzgar por analogía), una razón para unir el Juicio a otro orden de nuestras facultades representativas, cuya unión, parece más importante todavía que el parentesco de las facultades de conocer. Esta razón consiste en que todas las facultades o capacidades del alma pueden reducirse a tres, y que no pueden por menos de derivarse de un principio común, y son: la facultad de conocer, la de sentir y la de querer.
En el terreno de la facultad de conocer, sólo el entendimiento es legislador, pues que esta facultad (como debe serlo cuando se la considera en sí misma independiente de la facultad de querer), se refiere como facultad de conocimiento teórico a la naturaleza, y solamente en relación a la naturaleza (considerada como fenómeno) nos es posible hallar leyes en los conceptos a priori de la misma, esto es, en los conceptos puros del entendimiento.
La facultad de querer, considerada como facultad superior determinada por el concepto de la libertad, no admite otra legislación a priori que la de la razón (en la cual únicamente reside este concepto). Supuesto que el sentimiento tiene su sitio o se halla colocado entre la facultad de conocer y la de querer, así como el Juicio la tiene entre el entendimiento y la razón, se puede suponer, al menos provisionalmente, que el Juicio contiene en sí mismo un principio a priori, y que así como el sentimiento se halla necesariamente ligado con la facultad de querer, ya porque dicho sentimiento sea anterior a ella, como sucede en la facultad inferior de querer, ya porque, como sucede en la superior, derive únicamente de la determinación producida en dicha facultad por la ley moral, así también el Juicio verifica una transición a la facultad pura de conocer, esto es, establece el tránsito del dominio de los conceptos de la naturaleza al dominio de la libertad, del mismo modo que, bajo el punto de vista lógico, hace posible el paso del entendimiento a la razón.
Por esto, aunque la filosofía no se pudiese dividir más que en dos partes, la teórica y la práctica; aunque todo lo que pudiéramos decir de los principios propios del Juicio deba colocarse en la parte teórica, o sea en la que se ocupa del conocimiento racional, fundado sobre conceptos de la naturaleza, la crítica de la razón pura, que debe tratar todo esto antes de dar principio a la ejecución de su sistema, se compone de tres partes: crítica del entendimiento puro, crítica del Juicio puro, y crítica de la razón pura; facultades que se llaman puras, porque son legislativas a priori.
- IV -
Del juicio como facultad legislativa «A priori.»
El juicio es la facultad de concebir lo particular como contenido en lo general.
Si lo general (la regla, el principio, la ley) es dado, el Juicio que subsume lo particular aunque como Juicio trascendental suministre a priori las condiciones que por sí solas hacen posible esta subsunción), es y se llama determinante. Pero si sólo es dado lo particular, y el Juicio debe hallar en ello lo general, dicho Juicio es simplemente reflexivo.
El Juicio determinante, sometido a las leyes generales y trascendentales del entendimiento, no es más que el que subsume; le es dada la ley a priori; y de este modo no necesita cuidarse de una regla para poder subordinar a lo general lo particular que se halla en la naturaleza.
práctica (de la finalidad de la industria humana o de la moral), aunque se le confunde por analogía con esta última especie de finalidad.
- V -
El principio de la finalidad formal de la naturaleza, es un principio trascendental del juicio
Se llama trascendental el principio que representa la condición general, a priori, bajo la cual únicamente pueden las cosas llegar a ser objetos de nuestro conocimiento en general. Por el contrario, se llama metafísica el principio que representa la condición a priori, según la cual solo los objetos cuyo concepto puede darse empíricamente pueden ser determinados a priori. Así, el principio del conocimiento de los cuerpos como sustancias, y como sustancias que cambian, es trascendental cuando significa que este cambio debe tener una causa; pero es metafísico cuando significa que debe tener una causa exterior: en el primer caso, basta concebir los cuerpos a modo de predicados ontológicos (o de conceptos puros del entendimiento), como sustancias, por ejemplo, para conocer a priori la proposición que el último predicado (el movimiento producido por una causa exterior) conviene al cuerpo. De igual suerte, como mostraremos muy pronto, el principio de la finalidad de la naturaleza (en la variedad de sus leyes empíricas), es un principio trascendental; porque el concepto de los objetos, en tanto que se los concibe como sometidos a un principio, no es más que el concepto puro de objetos de un conocimiento de experiencia posible en general, y no contiene nada por el contrario, que supone la idea de la determinación de una voluntad libre, es un principio metafísico, puesto que el concepto de la facultad de querer, considerada como voluntad, debe darse empíricamente (no pertenece a los predicados trascendentales). Estos dos principios no son, sin embargo, empíricos; son principios a priori, porque el sujeto que funda en ellos sus juicios no tiene necesidad de ninguna experiencia ulterior para enlazar el predicado con el concepto empírico que posee, pues puede percibir perfectamente este enlace a priori.
Que el concepto de una finalidad de la naturaleza pertenece a los principios trascendentales, es lo que muestran suficientemente las máximas del juicio que sirven a priori de fundamento para la investigación natural, las que, sin embargo, no se refieren más que a la posibilidad de la experiencia, y por tanto a la del conocimiento de la naturaleza, no simplemente de ella en general, sino determinada por leyes particulares y diversas.
Estas son como sentencias de la sabiduría metafísica, que con motivo de ciertas reglas cuya necesidad no puede demostrarse por conceptos, se presentan con frecuencia en el curso de esta ciencia aunque esparcidas, como se ve en estos ejemplos: la naturaleza sigue el camino más corto (lex parcimoniae); no tiene intervalos en la serie de sus cambios, ni en la coexistencia de sus formas específicamente diferentes (lex continui in natura); en la gran variedad de sus leyes empíricas hay una unidad formada por un pequeño número de principios (principia praeter necesitatem non sunt multiplicanda), y otras máximas del mismo género.
Pero querer mostrar el origen de estos principios y hacerlo por un procedimiento psicológico, es desconocer por completo el sentido de los mismos. En efecto; ellos no nos dicen el hecho, esto es, conforme a qué reglas nuestras facultades de conocer llenan realmente sus funciones y cómo se juzga, sino cómo se debe juzgar. La conformidad de la naturaleza con nuestras facultades de conocer, o la finalidad que nos revela el ejercicio de las mismas, es, pues, un principio trascendental de los juicios, y por tanto esta finalidad necesita una deducción trascendental que investigue a priori en las fuentes del conocimiento el origen de dicho principio.
Encontramos desde luego algo de necesario en los principios de la posibilidad de la experiencia, como son las leyes generales, sin las cuales no se puede concebir la naturaleza en general (como objeto de los sentidos); estas leyes descansan sobre las categorías aplicadas a las condiciones formales de toda intuición posible, en tanto que esta es dada también a priori. El Juicio sometido a estas leyes es determinante, porque no hace otra cosa que subsumir bajo reglas dadas. Por ejemplo, el entendimiento dice: todo cambio reconoce una causa (es ley general de la naturaleza): el Juicio trascendental no tiene más que suministrar la condición que permita subsumir bajo el concepto a priori del entendimiento, y esta condición es la sucesión de las determinaciones de una misma cosa. Por lo que, esta ley es reconocida como absolutamente necesaria para la naturaleza en general (como objeto de experiencia posible). Pero los objetos del conocimiento empírico, no obstante esta condición formal de tiempo, son todavía determinados, o pueden serlo, tanto que podemos juzgar a priori de diversas maneras: así naturalezas específicamente distintas, independientemente de lo que tienen de común en cuanto pertenecen a la naturaleza en general, pueden servir de causas, según una infinita variedad de maneras, y cada una de estas maneras (conforme al concepto de una causa general) debe tener una regla que revista el carácter de ley, y por tanto el de necesidad, aunque la naturaleza y los límites de nuestras facultades de conocer no nos permitan percibir esta necesidad. Cuando consideramos, pues, la naturaleza en sus leyes empíricas, concebimos en ella como posible una infinita variedad de estas leyes, que son contingentes a nuestros ojos (no pueden ser conocidas a priori), y referimos dichas leyes a una unidad, que miramos también como contingente, o sea la unidad posible de la experiencia (como sistema de leyes empíricas). Por donde de un lado es necesario suponer y admitir esta unidad, y de otro es imposible hallar en los conocimientos empíricos un enlace perfecto, que permita formar un todo de experiencia; porque las leyes generales de la naturaleza nos muestran perfectamente este enlace, cuando consideramos las cosas generalmente, esto es, como cosas de la naturaleza en general; pero no cuando las consideramos específicamente, o sea como seres particulares de aquella. El Juicio debe, pues, admitir como un principio a priori para su aplicación propia, que lo que es contingente a la vista de nuestro espíritu en las leyes particulares (empíricas) de la naturaleza, contiene una unión que no podemos penetrar ciertamente, pero que podemos concebir, y que es el principio de unidad de los elementos diversos en una experiencia posible en sí. Y puesto que esta unidad que nosotros admitimos por una necesidad del entendimiento pero al mismo tiempo como contingente en sí, es representada como una finalidad de los objetos (de la naturaleza), el Juicio, que relativamente a las cosas sometidas a las leyes empíricas posibles (todavía por descubrir), es simplemente reflexivo, debe concebir la naturaleza en relación a estas cosas, conforme a un principio de finalidad para nuestra facultad de conocer, el cual se ha mostrado ya en las precedentes máximas del Juicio. Este concepto trascendental de una finalidad de la naturaleza, no es ni un concepto
nosotros (porque es infinitamente varia y no apropiada a la capacidad de nuestro espíritu), una experiencia coherente. El Juicio, pues, contiene también un principio a priori de la posibilidad de la naturaleza, pero sólo bajo el punto de vista subjetivo, en virtud de cuyo principio prescribe, no a la naturaleza (como por autonomía), sino a sí mismo (como por bella autonomía), sino a sí mismo (como por bella autonomía), una ley para reflexionar sobre aquella, que se podría llamar ley de su especificación considerada en sus leyes empíricas. El Juicio no halla a priori esta ley en la naturaleza, pero la admite con el fin de hacer asequible a nuestro entendimiento el orden seguido por la misma en la explicación que hace de sus leyes generales, cuando quiere subordinar a estas leyes la variedad de las particulares. Así, cuando se dice que la naturaleza especifica sus leyes generales conforme al principio de una finalidad relativa a nuestra facultad de conocer, esto es, cuando las especifica para apropiarse la función necesaria del entendimiento humano, que consiste en hallar lo general a que debe reducirse lo particular, suministrado por la percepción, y el lazo que une lo diverso (que es lo general para cada especie) a la unidad del principio, no se prescribe por este una ley a la naturaleza, ni la observación nos enseña nada (aunque podría confirmarlo). Por esto no es un principio del juicio determinante, sino del juicio reflexivo; no tiene más objeto que, cualquiera que sea la disposición de la naturaleza en sus leyes generales, poder buscar su leyes empíricas por medio de este principio y de las máximas que en él se fundan como una condición sin la cual no podemos hacer uso de nuestro entendimiento para extender nuestra experiencia y adquirir el conocimiento.
- VI -
De la unión del sentimiento del placer con el concepto de la finalidad de la naturaleza
La conformidad de la naturaleza, considerada en la variedad de sus leyes particulares, con la necesidad que tenemos de reconocer en ella principios universales, debe apreciarse o estimarse como contingente a la vista de nuestro espíritu, pero al mismo tiempo como indispensable, a causa de la necesidad de nuestro entendimiento, y por tanto, como una finalidad por la cual la naturaleza se conforma con nuestras propias intuiciones, en cuanto se trata del conocimiento. Las leyes generales del entendimiento, que son al mismo tiempo leyes de la naturaleza, son tan necesarias (aunque derivadas de la espontaneidad) como las leyes del movimiento de la materia; y para explicar su origen no hay necesidad de suponer ningún fin ni objeto en nuestra facultad de conocer, porque nosotros no obtenemos, en primer lugar, por estas leyes más que un concepto de lo que es el conocimiento de las cosas (de la naturaleza), y éste se aplica necesariamente a la naturaleza de los objetos de nuestro conocimiento general. Pero que el orden de la naturaleza en sus leyes particulares, en esta variedad y en esta heterogeneidad al menos posibles que exceden nuestra facultad de concebir, sea realmente apropiado a esta facultad, es lo que aparece como contingente según nuestra percepción, y el descubrimiento de este orden es obra del entendimiento al dirigirse a un fin a que necesariamente aspira, o sea a la unidad de los principios, cuya obra debe el Juicio atribuir a la naturaleza, puesto que el entendimiento no puede prescribirle la ley.
El acto por el cual el espíritu alcanza este fin va acompañado de un sentimiento de placer; y si la condición de este acto es una representación a priori, un principio como el del juicio reflexivo en general, el sentimiento de placer es también determinado por una razón a priori, que le da un valor universal, pero no se refiere más que a la relación del objeto con la facultad de conocer, sin que el concepto de la finalidad se relacione en nada con la facultad de querer, que es lo que la distingue enteramente de la finalidad práctica de la naturaleza.
Así se ve que la conformidad de las percepciones con las leyes fundadas sobre conceptos generales de la naturaleza (las categorías), no produce ni puede producir en nosotros el menor efecto sobre el sentimiento del placer, puesto que el entendimiento obra aquí necesariamente según su naturaleza y sin designio alguno; por el contrario, el descubrimiento de la unión de dos o más leyes empíricas heterogéneas en un solo principio, es el origen de un gran placer, y aun a veces de una admiración tal, que no cesa sino cuando el objeto es para nosotros suficientemente conocido. Ciertamente que no hallamos un placer notable al percibir esta unidad de la naturaleza en su división en géneros y especies, la cual sólo hacen posible los conceptos empíricos, por cuyo medio la conocemos en sus leyes particulares; pero este placer ha tenido ciertamente su época, y por esto sin él no hubiera sido posible la experiencia más concisa y ordinaria, pues que se ha confundido insensiblemente con el simple conocimiento, y no se ha caracterizado particularmente. Existe, pues, algo que en nuestros juicios sobre la naturaleza nos hace que atendamos a su conformidad con nuestro entendimiento, y es el cuidado que ponemos en reducir en lo posible las leyes heterogéneas a leyes más elevadas, aunque siempre empíricas, con el fin de experimentar, si lo conseguimos, el placer que nos proporciona esta conformidad de la naturaleza con nuestra facultad de conocer, la que miramos como simplemente contingente. Nosotros experimentaríamos, por el contrario, un gran disgusto en una representación de la naturaleza en la que estuviéramos amenazados de ver nuestras menores investigaciones, cuando excedieran de la experiencia más vulgar, detenidas por una heterogeneidad de leyes, que no permitiera a nuestro entendimiento reducir las particulares a las empíricas generales; porque esto repugna al principio de la especificación subjetivamente final de la naturaleza y al Juicio que refleja sobre esta especificación.
Sin embargo, esta suposición del Juicio determina tan poco hasta qué punto debe extenderse esta finalidad ideal de la naturaleza para nuestra facultad de conocer, que si se nos dice que un profundo o más amplio conocimiento, experimental de la naturaleza debe hallar al fin una variedad de leyes que ningún entendimiento humano podrá reducir a un principio, no dejaremos por ello de estar satisfechos, pues que, a pesar de todo, queremos mejor esperar, y esperamos, que cuanto más penetremos en lo interior de la naturaleza y mejor conozcamos las partes exteriores que al presente desconocemos, tanto más la encontraremos simple en sus principios y uniforme en la aparente heterogeneidad de sus leyes empíricas. En efecto; nuestro Juicio nos da la ley para perseguir tan lejos como nos sea posible el principio de la apropiación de la naturaleza a nuestra facultad de conocer, sin decidir (porque no es el juicio determinante el que nos da esta regla), si tiene o no límites, puesto que así como es posible determinar los límites relativamente al uso racional de nuestras facultades de conocer, esto es imposible en el campo de la experiencia.
Kant Crítica del juicio
Asignatura: Filosofía (00001086)
Universidad: UNED
